【摘要】《大学》所言“修身齐家治国平天下”被视为儒家思想的纲领，先后次序非常明确，而行文用了演绎的方式。然而，对于“身”、 “家”、“国”、“天下”及其相互关系的讨论，在中国古代却有不同向度的深入展开。《大学》的论说方式明确了身、心、意、知、物与家、国、天下之间层层推延、一体递进的关系。同样是对家、国、天下的关注，《管子》中的理论则是继承和发展了老子“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下”的思想强调“用道各异”、用平行观察、区别对待的方法强调“身”、“家”、“乡”、“国”、“天下”互不可为、小大有别，认为统治这应该“与民为一体”。《管子》强调君主“有天之道”和“失天之道”的利害所在，由此引申出一系列“久有天下而不失”应该遵循的修身治国的理论。针对“独任之国”，《管子》同时强调“任圣人之智”和“任众人之力”；而在天下太平和家事成就方面，《管子》也提出了值得注意的理论。程朱在标榜四书系统之时，门户之见甚为坚厚，他们的偏见与科举结合起来，更是影响深远，故而有重点关注，条分缕析的必要。
【关键词】《大学》；《管子》；身；家；乡；国；天下；互不可为
【基金项目】国家社科基金重大项目“四书学与中国思想传统”（15ZDB005）；中山大学“三大建设”专题项目
“身”“乡”“家”“国”“天下”之同异
——由《管子》反观《大学》
张丰乾
一、朱熹的几个偏见
在“四书”体系中，《大学》处于奠基的地位，朱熹《大学章句序》概括说：
及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。若《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！
自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其它权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！
天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。
仔细分析起来，朱熹的论说充满学派偏见，与历史记载不符，且与他本人的相关论说自相矛盾。
其一、“只是仁之功”？
朱熹虽然承认“齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，‘九合诸侯，不以兵车’。”但又指责齐桓公是“以力假仁”者：
彝叟问：“‘行仁’与‘假仁’如何？”曰：“公且道如何是‘行仁、假仁’？” 曰：“莫是诚与不诚否？”曰：“这个自分晓，不须问得。如‘由仁义行，非行仁义’处却好问。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，足以欺人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。故下文言‘伯必有大国’，其言可见。”又曰：“成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民於水火之中，此是行仁也。齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，‘九合诸侯，不以兵车’。这只是仁之功，终无拯民涂炭之心，谓之‘行仁’则不可。”（《朱子语类》卷五十三）
而《管子·小匡》记载：
桓公曰：“民居定矣，事已成矣，吾欲从事于天下诸侯，其可乎？”管子对曰：“未可。民心未吾安。”公曰：“安之奈何？”管子对曰：“修旧法，择其善者，举而严用之；慈于民，予无财，宽政役，敬百姓，则国富而民安矣。”（《管子·小匡》）
齐桓公认可了管仲的建议，采取了一系列“作内政而寓军令焉”的措施。同时，齐桓公也注重推行教育，以“居处为义好学、聪明质仁、慈孝于父母、长弟闻于乡”为标准选拔和考核人才：
正月之朝，乡长复事，
[①]公亲问焉，曰：“于子之乡，有居处为义好学、聪明质仁、慈孝于父母、长弟闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽贤，其罪五。”有司已于事而竣。公又问焉，曰：“于子之乡，有拳勇、股肱之力、筋骨秀出于众者，有则以告。有而不以告，谓之蔽才，其罪五。”有司已于事而竣。公又问焉，曰：“于子之乡，有不慈孝于父母，不长弟于乡里，骄躁淫暴，不用上令者，有则以告。有而不以告，谓之下比，其罪五。”有司已于事而竣。于是乎乡长退而修德进贤。桓公亲见之，遂使役之官。（《管子·小匡》）
齐桓公同时也重视拳势勇猛，肌肉有力，筋骨出众的精英。明确表示乡长如果埋没各种人才，分别有五种罪名加以惩处；而在管辖范围内出现对父母不慈孝、对乡里不友好、骄横烦躁滥用暴力，不服从法令的人没有及时报告，则视同为自比于德行低下的人，也有五种罪名建议惩处。对于能够修养德行，推举贤人的乡长，桓公则亲自见接见，并授予其官职。相比于“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”的说教，[②]桓公的思想周到具体，切实可行。可见朱熹所言“贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败”并非事实。而孔子对于管仲的德行与贡献也有中肯的评价。桓公也并非“以力假仁”，而是看重“聪明质仁”。《管子·立政》强调：“大德不至仁，不可以授国柄。”《管子·幼官》则云：“身仁行义，服忠用信则王。”《管子·君臣下》亦言：“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。”——这些思想未必就是齐桓公本人的思想，但是重视“仁”，且同时突出“聪明”、“武勇”等德行，也是齐文化的重要内容却是没有问题的；换言之，《管子》同样推崇“智、仁、勇”。
其二、终无拯民涂炭之心？
齐桓公不仅提倡慈孝，鼓励教育，重视人才，他自己担忧天下诸侯的安危，在推行仁爱方面也是发自内心的，大小诸侯“仁”和“宽”来称许桓公。桓公和诸侯礼尚往来，“轻其币而重其礼”，对诸侯“钧之以爱，致之以利，结之以信，示之以武”，获得广泛信服；他还减免赋税，构筑工事，防范野蛮民族的暴力，劝勉华夏诸侯国，教化大有成就，远方的民众如向往父母般认可他，近处的民族则如流水般归顺于他:
恒公忧天下诸侯。鲁有夫人庆父之乱，而二君弑死，国绝无后。桓公闻之，使高子存之。男女不淫，马牛选具。执玉以见，请为关内之侯，而桓公不使也。狄人攻邢，桓公筑夷仪以封之。男女不淫，马牛选具。执玉以见，请为关内之侯，而桓公不使也。狄人攻卫，卫人出旅干曹，桓公城楚丘封之。其畜以散亡，故桓公予之系马三百匹，天下诸侯称仁焉。于是天下之诸侯知桓公之为己勤也，是以诸侯之归之也譬若市人。桓公知诸侯之归己也，故使轻其币而重其礼。故使天下诸侯以疲马犬羊为币，齐以良马报。诸侯以缕帛布鹿皮四分以为币，齐以文锦虎豹皮报。诸侯之使垂橐而入，稇载而归。故钧之以爱，致之以利，结之以信，示之以武。是故天下小国诸侯，既服桓公，莫之敢倍而归之。喜其爱而贪其利，信其仁而畏其武。桓公知天下小国诸侯之多与己也，于是又大施忠焉。可为忧者为之忧，可为谋者为之谋，可为动者为之动。伐谭莱而不有也，诸侯称仁焉。通齐国之鱼盐东莱，使关市几而不正，壥而不税，以为诸侯之利，诸侯称宽焉。筑蔡、鄢陵、培夏、灵父丘，以卫戎狄之地，所以禁暴于诸侯也。筑五鹿、中牟、邺、盖与社丘，以卫诸夏之地，所以示劝于中国也。教大成。是故天下之于桓公，远国之民望如父母，近国之民从如流水。（《管子·小匡》）
这其中或许有溢美之词，但指责桓公治国没有救民于生死涂炭之心则是失于严苛——齐桓公更为看重的是对于民众日常生活的安顿和调节，面对诸侯的亲附和跟随，没有颐指气使，而是广泛地落实忠诚。尤其难能可贵的是，桓公接受了管子和隰朋建议，停止射杀动物，并和管子订立盟誓：不对年长体弱者用刑，宽大处理，三次豁免之后再进行处罚；对于关卡只过问，而不征税；对于市场，只征税而不操控；对于山林水泊等资源，也根据时节开放或封闭而不征税。盟誓的内容以命令的形式发布：
管仲曰：“昔先王之理人也，盖人有患劳而上使之以时，则人不患劳也；人患饥而上薄敛焉，则人不患饥矣；人患死而上宽刑焉，则人不患死矣。如此，而近有德而远有色，则四封之内视君其犹父母邪！四方之外归君其犹流水乎！”公辍射，援绥而乘。自御，管仲为左，隰朋参乘。朔月三日，进二子于里官，再拜顿首曰：“孤之闻二子之言也，耳加聪而视加明，于孤不敢独听之，荐之先祖。”管仲、隰朋再拜顿首曰：“如君之王也，此非臣之言也，君之教也。”于是管仲与桓公盟誓为令曰：“老弱勿刑，参宥而后弊。关几而不正，市正而不布。山林梁泽，以时禁发而不正也。”（《管子·戒第》）
朱熹似乎非常重视“动机”，但把“力”和“仁”对立起来，显然有失偏颇，与此相应的人物评判自然也会有失公允。
其三、孔子独取先王之法？
《管子》书中，对于“先王之法”的推崇和阐述比比皆是，仅以《枢言》的部分内容为例：
帝王者，审所先所后，先民与地，则得矣；先贵与骄，则失矣。是故先王慎贵，在所先所后。
城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。
先王贵诚信，诚信者，天下之结也。
先王事以合交，德以合人，二者不合，則无成矣，无亲矣。
釜鼓滿，則人概之；人滿，則天概之，故先王不滿也。
以上论说从“先王”的“所慎”、“所贵”、“所重”、“所事”等角度突出了执政者应该注意人口的繁衍、土地的储备、防务的加强，以及公共财富的积累而不要看重珠玉；同时，《管子》也批评“贵骄”，表彰“诚信”、“圣智”，提倡“不满”，超越了狭隘的学派界限。可见《管子》一书不仅没有忽视“先王之法”，而且非常推崇，特意强调，并作出了具体阐述，可见作者、编者胸怀广阔，见识非凡。
二、 言近用异：《大学》与《管子》
《大学》所言“八目”以“明明德于天下者”为主体，以“修齐治平”为目标，先后次序非常明确，而行文用了“先果后因”的论证方式：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
这种论说方式明确了身、心、意、知、物与家、国、天下之间层层推延、一体递进的关系。
而《老子》书中，则强调身、家、乡、国、天下的各自独立性：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。（《老子》第54章）
《管子》在《汉书·艺文志》中被列入道家。其中关于身、家、乡、国、天下的关系，乃是强调相近的两重关系之间作为本末的区别：
欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力。无以畜之，则往而不可止也；无以牧之，则处而不可使也。
地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。故地不辟则城不固，有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也，故上不好本事，则末产不禁；末产不禁，则民缓于时事而轻地利。轻地利而求田野之辟，仓廪之实，不可得也。（《管子·权修》）
同样是对家、国、天下的关注，《管子》中的理论则是平行观察而又区别对待。在此基础上，又对其相互关系作出了具体阐述。
其一、末不可为本。
依据《管子·权修》所说，身、家、国、天下之间，递相为本，但是这并不意味着五者互相之间是层层推延的关系；相反，它们之间有“不可为”的界限：
以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。毋曰“不同生，远者不听”；毋曰“不同乡，远者不行”；毋曰“不同国，远者不从。”如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节。（《管子·牧民》）
三个“毋曰”更是突出强调不要认为“远者”因为不同出生，不同乡里，不同国度而有理由分离对抗。统治者应该像天地一样没有私心和偏好，君主平等看待远近民众的原则应该像日月一样明确恒定。
其二、小大有别。
《管子》书中不仅从多个角度阐明家、乡、国、天下的不同地位，同时也指出它们的规模大小不可混淆：
谨于一家，则立于一家；谨于一乡，则立于一乡；谨于一国，则立于一国；谨于天下，则立于天下。是故其所谨者小，则其所立亦小；其所谨者大，则其所立亦大。故曰：“小谨者，不大立。”（《管子·牧民》）
从所严谨看待的对象大小来判定所确立目标的大小，并得出“小谨者，不大立”的结论，说明《管子》的最终着眼点是突破家、乡、国之限制的“天下”。
其三、王民一体，与天与人。
君主都关心安危祸福，《管子》书中也认为贤明的君主能够挽救天下的祸患，使得危机转为平安，但又强调救祸安危者，一定要以任用千万民众为条件，然后才能去行动。在日常的生活中，君主想要使得臣下竭尽所能而又和上级关系亲密，也一定要为天下谋取利益而除去祸害。这是比较常见的政治原则。但《管子》一书的特点在于天下、万物、父子以及各种生物并重，而不是孤立地突出君民关系。
《老子》云：“静为燥君”，《大学》申论：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”都是从个人修养的角度，而管子则提出使民众安静闲适而不受打扰，没有劳苦的原则。《老子》云：“我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴”，《管子》则把“我”明确为“上”，提出“上无事则民自试”，上层不制造事端，不巧立事由，不劳顿下级，民众就会自己为自己做事；君主确立度量，安排职份，明确原则，以这些措施来面向民众，而不是事先讲一套空话，民众就会遵循正道。正如祭祀用的抱蜀不讲话而庙堂已经修整好了。
天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰。故能长守贵富，久有天下而不失也。故曰：“持满者与天。”明主救天下之祸，安天下之危者也。夫救祸安危者，必待万民之为用也，而后能为之。故曰：“安危者与人。”
人主之所以使下尽力而亲上者，必为天下致利除害也。故德泽加于天下，惠施厚于万物，父子得以安，群生得以育，故万民欢尽其力而乐为上用。入则务本疾作以实仓廪，出则尽节死敌以安社稷，虽劳苦卑辱而不敢告也。此贱人之所以亡其卑也。故曰“贱有以亡卑。”
上无事则民自试，[③]抱蜀不言而庙堂既修。（《管子·形势》）
明主之治天下也，静其民而不扰，佚其民而不劳。不扰则民自循；不劳则民自试。故曰：“上无事而民自试。”
人主立其度量，陈其分职，明其法式，以莅其民，而不以言先之，则民循正。所谓抱蜀者，祠器也。故曰：“抱蜀不言而庙堂既修。”（《管子·形势解》）
《管子》认为先王善于和民众结为一体，综合市井人员的言论，顺应人心，安顿本性，根据众人心思所聚焦的地方发布政令，因此，政令发出之后没有滞留，刑罚设立之后派不上用场。但这并不是取消身、家、国、天下各自的独立特性，相反，也是根据国家的特性守卫国家，依照民众的特性守护民众。[④]既然统治者能做到这样。民众就没有借口，没有条件为非作歹了。
先王之在天下也，民比之神明之德。先王善牧之于民者也。夫民别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。先王善与民为一体。与民为一体，则是以国守国，以民守民也。然则，民不便为非矣。（《管子·君臣上》）
由此可见，保持国与民各自的独立特性并分别守护它们，是与民众结为一体的前提。
其四、用道各异。
《管子》所言之道，在本体的意义上，没有具体的形象和固定的处所，超越于时间的往来和感官的认知，语言也难以表达，是万物生成变化，事情得失成败的根据，“扶持众物，使得生育，而各终其性命”；在功用的意义上，人们虽然都在说“道”，但在家、乡、国、天下不同领域的人对道的应用各不相同。
夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形；不闻其声，而序其成，谓之道。凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。彼道之情，恶音与声，修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。（《管子·内业》）
道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者，一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天下之配也。道往者其人莫来，道来者其人莫往。道之所设，身之化也。持满者与天，安危者与人。失大之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之，其功既成；莫知其释之，藏之无形。大之道也，疑今者察之古，不知来者视之往。万事之生也，异趣而同归，古今一也。（《管子·形势》）
道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国，或以治天下。故曰：“道之所言者一也，而用之者异。”
闻道而以治一乡，亲其父子，顺其兄弟，正其习俗，使民乐其上，安其土，为一乡主干者，乡之人也。故曰：“有闻道而好为乡者，一乡之人也。”（《管子·形势解》）
《管子》非常重视“乡”的治理，并认为通晓大道来治理一乡，使其中的父子关系亲密，兄弟关系顺遂，习惯风俗端正，民众以愉悦之心对待上级，而在故土安定地生活。这样的“乡之人”是一乡的骨干。对于“乡”的看重，说明《管子》充分注意到，在“家”和“国”之间，邻里和社区的地位不可替代。而《大学》所言的“修齐治平”，恰好缺了“乡”这一重要环节。
其五、一民心；用治本。
《管子》也认为政治的次序和伦理的差等应该理顺；同时强调度量衡和文字及交通应该规正。“至顺”和“至正”先王用以统一民心的原则和措施，体现在美德和好事上面，天子、诸侯、大夫、民众都应该让渡自己的德行于上级。
天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。从顺独逆，从正独辟，此犹夜有求而得火也，奸伪之人，无所伏矣。此先王之所以一民心也。是故天子有善，让德于天；诸侯有善，庆之于天子；大夫有善，纳之于君；民有善，本于父，庆之于长老。此道法之所从来，是治本也。（《管子·君臣》）
可见，《管子》从“道”和“法”的根本由来的层面探究治理的方法，非常重视政令的通顺和制度的统一；而在美好的德行和事迹方面，也指出有官职的人士应该归功于自己的上司；而民众则以父亲为依靠，获得年长有威望者的赏赐和祝贺；天子有好的言行，要礼让于上天。
其六、信始于为身，中于为国，成于为天下。
管子针对齐桓公所问“国君之信”的问题，把民众爱戴、领国亲近、天下信任相提并论，以突出信用在各个领域的不可或缺。至于信用从何开始，管子则提出了“始于为身，中于为国，成于为天下”的过程，并对每个过程的具体要求做了阐发。
管仲朝，公曰：“寡人愿闻国君之信。”对曰：“民爱之，邻国亲之，天下信之，此国君之信。”公曰：“善。请问信安始而可？”对曰：“始于为身，中于为国，成于为天下。”公曰：“请问为身。”对曰：“道血气，以求长年、长心、长德，此为身也。”公曰：“请问为国。”对曰：“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤；薄税敛，轻刑罚，此为国之大礼也。”（公曰：“请问为天下。”） [⑤]“法行而不苛，刑廉而不赦，有司宽而不凌；菀瘘困滞皆法度不亡，往行不来，而民游世矣，此为天下也。”（《管子·中匡》）
其中“道血气，以求长年、长心、长德，此为身也”的说法颇为新颖，说明《管子》对于肉身的养护也非常重视，认为应该疏导血气来求得年龄、心志、德行的绵长。
二、法象天道，久有天下
《大学》以“平天下”为目标，如前文所引《管子》亦言“平治天下”。但《大学》始终关注于“天下”，而只引用了《太甲》之言“顾諟天之明命”，对“天道”则没有论及。而《管子》强调君主是天之道和失天之道的利害所在，由此引申出一系列“久有天下而不失”应该遵循的修身治国的理论：
其一、“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。” （《管子·形势解》）其二、“上德而下功，尊道而贱物”。（《管子·戒第》）
其三、“法天象地”：“贵而不骄，富而不奢，行理而不惰。”（《管子·形势解》）
其四、“自去而因天下之智力。” （《管子·形势解》）
其五、观“三守”、察“三满”：
夫国大而政小者，国从其政；国小而政大者，国益大。大而不为者，复小；强而不理者，复弱；众而不理者，复寡；贵而无礼者，复贱；重而凌节者，复轻，富而骄肆者，复贫。故观国者观君，观军者观将，观备者观野。其君如明而非明也，其将如贤而非贤也，其人如耕者而非耕也，三守既失，国非其国也。地大而不为，命曰土满；人众而不理，命曰人满；兵威而不止，命曰武满。三满而不止，国非其国也。地大而不耕，非其地也；卿贵而不臣，非其卿也；人众而不亲，非其人也。（《管子·霸言》）
其六、“知任”、“知器”：
天下乘马服牛，而任之轻重有制。有壹宿之行，道之远近有数矣。是知诸侯之地千乘之国者，所以知地之小大也，所以知任之轻重也。重而后损之，是不知任也；轻而后益之，是不知器也。不知任，不知器，不可谓之有道。（《管子·乘马》）
其七、知“天道之数，人心之变”，行“七不”之策。
地大国富，人众兵强，此霸王之本也，然而与危亡为邻矣。天道之数，人心之变。天道之数，至则反，盛则衰。人心之变，有余则骄，骄则缓怠。夫骄者，骄诸侯，骄诸侯者，诸侯失于外；缓怠者，民乱于内。诸侯失于外，民乱于内，天道也。此危亡之时也。若夫地虽大，而不并兼，不攘夺；人虽众，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；兵虽强，不轻侮诸侯，动众用兵必为天下政理，此正天下之本而霸王之主也。（《管子·重令》）
其八、“治民有常道，而生财有常法。”（《管子·君臣上》）
三、天下治、家事成
“家”在《管子》中具有特别的意义。《管子》的社会理想体现在天下太平和家事成就两个方面。围绕这两个密切相关的方面，《管子》提出了一系列值得注意的理论：
其一、用圣人治天下，用媒人成家事。
明主之治天下也，必用圣人，而后天下治；妇人之求夫家也，必用媒，而后家事成。故治天下而不用圣人，则天下乖乱而民不亲也；求夫家而不用媒，则丑耻而人不信也。故曰，“自媒之女，丑而不信。”（《管子·形势解》）
其二、执政者的重要禁忌：言可不复、行不可再。“言可不复”即所发表的言论离间了父子之间的亲情，疏忽了君臣相处的原则，对天下大众造成了危害。所以，不能被反复引用的言论，首先会伤害家庭关系，明智的君主不会讲说。在行为方面，假如君主自己举止端正，差使他人有礼貌，和别人交往讲道理，他自己所采取的行为就会成为天下人的法则和范式，人们都会担心不能重复他的行为。而不可复述的言论和不可模仿的行为是执政者的大忌。
人主出言不逆于民心，不悖于理义，其所言足以安天下者也，人唯恐其不复言也。出言而离父子之亲，疏君臣之道，害天下之众，此言之不可复者也，故明主不言也。故曰：“言而不可复者，君不言也。”
人主身行方正，使人有礼，遇人有理，行发于身而为天下法式者，人唯恐其不复行也。身行不正，使人暴虐，遇人不信，行发于身而为天下笑者，此不可复之行，故明主不行也。故曰：“行而不可再者，君不行也。”
言之不可复者，其言不信也；行之不可再者，其行贼暴也。故言而不信则民不附，行而贼暴则天下怨。民不附，天下怨，此灭亡之所从生也，故明主禁之。故曰，“凡言之不可复，行之不可再者，有国者之大禁也。”（《管子·形势解》）
其三、避免“百虑其家，不一图其国”的情况发生。《管子》指出君主昏庸，众大臣就会借助管理国政的重要地位攫取私利，并搜刮民众来积累自家财富。所以，要防止大臣“擅其利，富其家”。
明主之治也，明于分职，而督其成事。胜其任者处官，不胜其任者废免。故群臣皆竭能尽力以治其事。乱主则不然：故群臣处官位，受厚禄，莫务治国者，期于管国之重而擅其利，牧渔其民以富其家。故《明法》曰：“百虑其家，不一图其国。”（《管子·明法解》）
其四、爱民之道：“公修公族，家修家族”：
桓公又问曰：“寡人欲修政以干时于天下，其可平？”管子对曰：“可。”公曰：“安始而可？”管子对曰：“始于爱民。”公曰：“爱民之道奈何？”管子对曰：“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。放旧罪，修旧宗，立无后，则民殖矣。省刑罚，薄赋敛，则民富矣。乡建贤士，使教于国，则民有礼矣。出令不改，则民正矣。此爱民之道也。”（《管子·小匡》）
其五、做为行政组织的“家”、“乡”、“方”、“邑”、“国”等等，其规模大小有明确记述：
方六里，命之曰暴。五暴命之曰部。五部命之曰聚。聚者有市，无市则民乏。五聚命之曰某乡，四乡命之曰方，官制也。官成而立邑。五家而伍，十家而连，五连而暴。五暴而长，命之曰某乡。四乡命之曰都，邑制也，邑成而制事。四聚为一离，五离为一制，五制为一田，二田为一夫，三夫为一家，事制也。事成而制器，方六里，为一乘之地也。一乘者，四马也。一马其甲七，其蔽五。四乘，其甲二十有八，其蔽二十。白徒三十人奉车两，器制也。（《管子·乘马》）
分国以为五乡，乡为之师，分乡以为五州，州为之长。分州以为十里，里为之尉。分里以为十游，游为之宗。十家为什，五家为伍，什伍皆有长焉。（《管子·立政》）
其中，“家”可谓居于基层的行政组织，而不仅仅是生活单位。对于“家”的理解，也不能仅局限于“血缘”方面。正因为“家”的基础地位，所以“齐家”才特别重要。
把《大学》一篇和《管子》一书作比较，似乎比重失衡；但因为程朱在标榜四书系统之时，门户之见甚为坚厚，他们的偏见与科举结合起来，更是影响深远，故而有重点关注，条分缕析的必要。这些理论视野开阔，内容丰富而论述清晰，对研究哲学、政治、伦理、历史、军事、经济等理论意义和现实意义都非常重要，还需要进一步仔细考究。本文仅是抛砖引玉，请方家指正。
（张丰乾，中山大学哲学系副教授，广州，510275）
[①]令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。（《周礼·地官司徒》）
[②]孔子之言是针对季康子“如杀无道，以就有道，何如”的问题而言，孔子特别提醒：“子为政，焉用杀？”（《论语·颜渊》）孔子是强调统治者的表率作用，而朱熹则发挥说：“为政者，民所视效，何以杀为？欲善则民善矣。”认为民众一定会效法统治者，统治者追求善，民众就善良了，显然是把问题简单化了。
[③]《说文解字·言部》：“试，用也。”
[④]孔子所言“君君臣臣，父父子子”倒是和这一思想有接近之处。
[⑤]括号内文字为笔者根据上下文语境所补。
