《“法自然”与“辅自然”：老子自然概念的两层分疏》

【摘要】对老子的“自然”概念可作两层分疏：“法自然”与“辅自然”。就“人法地，地法天，天法道，道法自然”而言，从文法修辞上可以还原为“人法地，法天，法道，法自然”，人法地、天、道也就是人“法自然”（自然是地、天、道的本质），人“法自然”的诠释路线可以克服“道法自然”的诠释困境。就“圣人能辅万物之自然”“百姓皆谓我自然”而言，讲的是圣人“辅自然”，意在君王应顺辅百姓之自然。其他关于“自然”的原文及思想，均可统摄在“法自然”与“辅自然”的两层义涵之中。人“法自然”是在天人（天道与人道）关系里讨论修身智慧，是向上法（人取法地、天、道之自然），凸显天道的本原地位；圣人“辅自然”是在君民关系里讨论治国智慧，是向下辅（圣人辅百姓之自然），凸显民的自主性地位。

【关键词】老子哲学   法自然   辅自然   天人关系   君民关系

近些年来，老子及道家的“自然”思想研究是中国哲学界的热点话题，道家学者进行了多方面的探究。关于老子的“自然”研究方面，还有一些疑难问题有待于深入研究，一是《老子》文本中五处“自然”如何自洽地打通，二是“道法自然”的诠释困境如何化解。本文试从文法修辞等视域作一点新的探索。

天人关系和君民关系，是先秦诸子普遍关心的基础性论题。关于天人关系，张曙光说：“天人关系问题是中国思想的基本问题。……先秦各家各派都有关于天人关系的学说，儒家与道家的天人观更是形成了源远流长的学术传统。”（张曙光，第49页）关于君民关系，陈霞指出：“先秦诸子百家在政治思想上自成体系的有儒墨道法四家。对于君民关系，这四家都有论述。”（陈霞，第45页）关于老子的思想，陈霞不仅注意到君民关系（人与人之间的关系），同时也提及人与自然的关系：“老子的思想……在人与人关系的思考上，增加了人与自然这个维度，对文明的进步以及随之而来的人性的扭曲等异化现象进行了形而上的反思。”（同上，第45页）

刘笑敢在多重关系中讨论“自然”，“自然的观念在执政者与百姓的关系，圣人与万物的关系，人与天地和道的关系等方面都是最重要的价值”（刘笑敢，2015年，第77页）。其中，“执政者与百姓的关系”“圣人与万物的关系”，其实是同一对关系——君民关系。圣人是理想的君王，万物主要是指百姓。“人与天地和道的关系”，在根本上是人与自然的关系（自然是地、天、道的本质）。

笔者认为，老子的“自然”概念可作两层分疏：通过“法自然”讨论天人关系，通过“辅自然”讨论君民关系。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）在郭店《老子》甲本里居于首章的位置，也表明“人法地，地法天，天法道，道法自然”其思想的重要性。李零根据分篇符号以及思想义理，重新对该本进行了排序，“人法地，地法天，天法道，道法自然”所在章节是郭店《老子》甲本的首章（参见李零，第4页），位置与今本《文子》首章吻合。郭店《老子》甲本将本章作为首章具有合理性，因为“先对本原之道进行‘定义’，再论述别的内容，思想秩序更合理”（李健，第77页）。本章可分为两个层次，首先“定义”道，然后论述人与天、地、道的关系。在“定义”道时，先确立了道的本原地位：“先天地生”。在讲人与天、地、道的关系时，给出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“天人关系”之重要命题。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“道法自然”是诠释的一大困境，如果“自然”与道具有同一性，即道自然，则不存在“道法”的问题；如果“自然”在道之上或道之下，会动摇道的终极（本原）地位。尹志华撰文批评过“道无所法”与“自然在道之上”的两种诠释取向，对两者的检讨是有力的，并提出他认为的可能性正解——“道效法自然原则”。（参见尹志华，第49页）“道无所法”最早由河上公提出，罗安宪的诠释路线倾向于此（参见罗安宪，第71页）。此诠释路线的困境在于：既然道与自然具有同一性——“道无所法”，但为何老子偏要说道有所法——“道法自然”，令人难以理解。“自然在道之上”的诠释在当代比较少见，但一些学者把“道法自然”诠释为“道法万物之自然”，王博（参见王博，1995年，第52页）、王中江（参见王中江，第42页）、曹峰（参见曹峰，第9页）等学者主张此诠释路线。这一诠释困境在于，凭空在自然之前加万物，不符合训诂规则，属于增字训诂。尹志华的诠释路线是“道效法自然原则”。这一诠释虽然强调道是终极，而“自然”只是原则（非实体），但把道作为主语时，同样有困境：作为终极的道，为何还要去“法”一个来自它自身的原则？

从根本上看，“人法地，地法天，天法道，道法自然”里，不是在言“道法自然”，而是在言“人法自然”，这就避开了“道法”问题的无谓争论。也有学者对此有所关注，如刘笑敢认为，“地、天、道都是过渡、铺陈和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然”（刘笑敢，1995年，第69页），明确提出了该句在根本上是“人法自然”，但同时又承认了“道法自然”。邓联合从修辞的角度注意到，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的归结点是人“法自然”，可以“撇开中间环节”，认为A→B→C→D→E，可以写作A→E。（参见邓联合，第43页）“道法自然”很难解通，“自然”不存在高于道，也就不存在“道法”的问题，刘笑敢和邓联合都理解为是“人法自然”是正确的。但要注意到，人“法自然”是从根本上言说的，具体体现为，人法地、法天、法道，尤其人法道也是老子的重要思想，如“道常无为而无不为，侯王若能守之”（《老子·第三十七章》），“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之”（《老子·第三十二章》）。这一问题，在唐宋老学里有所关注，如唐代李约在义理上主张“凡言人属者耳，故曰人法地地，法天天，法道道，法自然”（《道德真经新注·序》），将此章停顿为“人法地地，法天天，法道道，法自然”。刘固盛指出：“宋代老学中还普遍出现了人兼法天地与道而总体上归于自然的注解。”（刘固盛，第65页）李约停顿为“人法地地，法天天，法道道，法自然”，基本得全句义理，但还有些别扭，“地地”“天天”“道道”等重叠词显得拗口，实际应是“人法地，法天，法道，法自然”。这是因为李约未注意到顶真修辞的用法。在顶真修辞里，有一类顶真其重复的字词（首尾蝉联）是可以去掉的。后一句开头的词接前一句开头的词，分句之间头尾蝉联，形成顶真，仅仅是为了语音节奏效果，读起来朗朗上口。顶真修辞的义理关系在文学里是常识，只是在哲学里通常被忽视，导致忽略修辞而采取流俗性断句。

“顶真是一种修辞格。修辞格是修辞范畴的特有现象，是修辞领域中的重要方面，它是在修饰、调整语言，提高语言表达效果中形成的种种修辞方式或格式。”（聂莉娜，第30页）在修辞学中，顶真修辞里不能简单根据字面形式做停顿，涉及逻辑推理，推理中往往是同体现象。比如，孔子说的“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），整句突出正名思想，各分句都是在突出名不正的结果，还原后是“名不正，则言不顺，则事不成，则礼乐不兴，则刑罚不中，则民无所措手足”，最终是讲“名不正则民无所措手足”。（参见聂莉娜，第30页）同理，“人法地，地法天，天法道，道法自然”中，“人法”是各分句之同体，即“人法地，法天，法道，法自然”，人法地、法天、法道是递进关系，但根本上是人“法自然”。“自然”是地、天、道的本质，地、天、道都未发动意志，不支配万物，地、天、道乃“自然”（本然）。刘笑敢、邓联合注意到了根本上是人“法自然”，但没有注意到整句的同体现象，因而还把地、天、道也作为分句的主语，其实整句的主语是人。

顶真修辞的运用可以在《老子》文本里找到多处内证。（1）“强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子·第二十五章》），义理应为“强为之名曰大，曰逝，曰远，曰反”，“大”“逝”“远”都是道的特征，但本质特征是“反”，所以《老子》还有“反者，道之动”（《老子·第四十章》）的独立表达，如反不是针对道而言而是针对远而言（“远曰反”），则不会单独言说“反者，道之动”。（2）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》）实际应是“道生一，生二，生三，生万物”，根本上是“道生万物”，道是主语。本句最终落在了万物上，所以后文紧接着是“万物负阴而抱阳”（同上）。“道生万物”是老学研究者默认的命题，《文子·自然》有“道生万物”四字命题的原文。“人法地，地法天，天法道，道法自然”与“道生一，一生二，二生三，三生万物”句式一致（有的人把这两句当作一副对联使用），“道生一，一生二，二生三，三生万物”根本上是“道生万物”，同理，“人法地，地法天，天法道，道法自然”根本上当然也是人“法自然”。“道生万物”是回答“人从哪里来”，“人法自然”是回答“人到哪里去”。（3）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·第三十八章》），这一句义理是“失道而后德、仁、义、礼”，仁义都是失道后的状态，所以《老子》还有“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》）的表述。从根本上看，这是论述失道而后礼，批评礼治弊病，所以老子说完“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，特意专门针对礼补了一句“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子·第三十八章》）。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”作为同体现象之顶真修辞，从义理上还原为“人法地，法天，法道，法自然”，解决了诸多理论困境。其一，此句根本上不是“道法自然”，而是人法自然，这克服了“道法自然”的诠释困境。其二，“人法地”“地法天”“天法道”“道法自然”这样的停顿里，人只法地，而未法天、法道等，显然不符合老子的整体思想，尤其“人法道”是老子的重要思想之一。还原为“人法地，法天，法道，法自然”，则人法地，也法天，也法道，根本上是人法地、天、道之自然——人“法自然”。其三，“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句前文涉及“道大，天大，地大，王亦大”（《老子·第二十五章》），有的学者困惑于前边是王，后边为何又变成了人。还原为“人法地，法天，法道，法自然”后，则可以克服此困境。“王亦大”是理想状态，王是圣王[1]，与生俱来的人并不能与天、地、道同作为“大”，还需要修身才能达到，人成为王（圣王）的修身路径就是：“人法地，法天，法道，法自然”。

前文根据修辞视域并结合义理分析得出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际是在说人法地、法天、法道而在根本上是人法自然，“自然”是地、天、道的本质。

“自然”之所以是地、天、道的本质，是因为地、天、道无刻意与造作，也未被它力所改变和异化，是自然而然的本然存在。葛玄的《道德经序诀》第一句便是“老子体自然而然”。刘笑敢也直接把“自然”解释成自然而然。（参见刘笑敢，2017年，第103页）

诸多学者注意到，从训诂上看“自然”是“自己如此”“本来如此”。《说文解字·自部》：“自，鼻也”；《玉篇·火部》：“然，如是也”；孔颖达《礼记正义·学记》：“然，如此也”。结合《老子》的语境，“自然”其实也就是“本然”，作为自足的存在，“自然”和“本然”词性一致。地、天、道之自然，也就是地、天、道自己如此、本来如此，非外力改变，保持本然面貌。百姓之自然，也就是百姓自己如此、本来如此，而不是经过统治者外力改变后的状态。人“法自然”，是用“自然”来防范文化的异化，尤其是等级名教异化，所以许抗生认为老学是对中华礼乐文明异化的克制，“老子提出了对治和克服中华礼义文明危机的思想”（许抗生，第24页）。因此，人“法自然”并非指人回到大自然，消除其文化性，而是对文化性的超越，通过回望自然的方式来克服文化异化。赤子、婴儿作为自然的象征，富有朴性：“复归于婴儿……复归于朴”（《老子·第二十八章》）。由此可见，“自然”作为本然，并非指大自然的野性与人的原欲，而是指一种素朴状态。“自然”（本然）是一种原则，素朴是它的本质，可以从素朴来理解“自然”，“自然”即素朴。《说文解字·木部》：“朴，木素也”。高明简明扼要地解释了“素朴”，“丝未染色者为‘素’，木未雕琢成器者为‘朴’，皆指物之本质和本性”（高明，第314页）。

老子认为道是素朴的，“道常无名，朴虽小”；《文子·道原》进一步明确为“纯粹素朴者，道之干也”。老子认为人的原初性也是素朴的，“含德之厚，比于赤子”（《老子·第五十五章》），这是老子“人性本朴”的人性论，这与孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”不同。老子的“自然”作为本然，突出朴性，反对巧伪，是肯定性表达，而非贬义与消极。刘笑敢也曾提到，“自然在《老子》中的五次语境都是完全正面的、肯定的、积极的，没有任何消极或负面的义含，这与后来因任自然的自然不在同一价值层面或语义层面，与现代汉语中自然常与原始社会、野蛮状态、丛林法则、弱肉强食相联系是完全不同的”（刘笑敢，2017年，第106页）。老子未言动物之自然，是因为动物属于野性，不是素朴义之自然。

老子推崇素朴，素朴的反面是制作，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（《老子·第三十七章》）。老子对制作是有所警惕的，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”（《老子》第三十二章）。老子目睹了战乱时期的人道主义危机，执政者为了权力扩张与名利攫取，迫使民参与战争，他们视民的生命为草芥，民之生命成为执政者实现个人意志的工具。在哲学上推崇素朴，反对制作（巧伪），重视身，警惕名货，区别出内在生命与外在异化文化，体现了老子深厚的人文关怀，老子还提出“故无弃人”（《老子》第二十七章）的生命至上思想。闫月珍说：“在中国早期哲学中，人们对事物之起源的看法，是以‘制’‘作’与‘生’为线索展开的。其中，儒家的制作图式充分肯定了制作的意义，表达了对礼乐秩序的向往；而以道家为代表的生长图式，反对人为制作，强调对事物生长属性的还原，表达了对生命本身的保护。”（闫月珍，第127页）《老子》文本中的“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”（《老子·第二十四章》）和“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子·第六十七章》）等，都是对自然素朴理念的进一步阐发。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际是在说人法地、法天、法道而在根本上是“法自然”，那么“人法自然”实际也就是指向人与地、天、道的关系问题。人虽然具有主体性，但人并非是决定地、天、道的存在；相反，地、天、道对人有决定作用，人要以地、天、道为法（人法地、天、道）。地、天、道是人之外的独立存在，都属于天道范畴，是广义的“天”，那么人“法自然”（法地、天、道）实际就构成一种天人关系。老子的天人关系不同于孔子的天人关系，孔子主张人敬天，老子则主张人法“天”（天道）。人法“天”的天人关系同样有利于克制“人定胜天”的人类中心主义的弊病。

在《老子》文本中，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子·第五十一章》）明确了道之自然，“希言自然”（《老子·第二十三章》）明确了天地之自然。

“夫莫之命而常自然”即道自足而不发动意志（帛书本是“夫莫之爵”，是说道超越爵位，道不发动权力意志，与今本内涵一致）。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”中的“道之尊”明确针对道，“德之贵”仍然是针对道，这里的德是玄德（玄德是道之德），本章中的“故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子·第五十一章》）为证。道之玄德“长而不宰”，即道不主宰万物，“大道氾兮……衣养万物而不为主”（《老子·第三十四章》）。有学者主张在“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”里的“自然”前添加“万物”，但缺乏训诂依据。比如，曹峰认为，“万物之所以会尊道贵德，是因为‘道’与‘德’对万物‘莫之命’，从而使万物能够‘常自然’”（曹峰，第10页）。道对万物“莫之命”这个没问题，道不干预万物的“自然”也没问题，但“夫莫之命”已经包含此意。除此，本句还言说道本身也“常自然”，并不能把道自身“常自然”改为“使万物常自然”。

对于“希言自然”一句的主语问题，争议较大。有注家认为此句针对道，比如王弼注释为“听之不闻名曰希，下章言，道之出言，淡兮其无味也”（《老子道德经注·第二十三章》）。有学者认为此句针对统治者，理由是圣人“行不言之教”（《老子·第二章》）。（参见王中江，第40页）笔者认为，两种假设仅仅是可能性，而缺乏内证。罗祥相认为，“‘希言自然’，是无为的‘圣人’之自然”（罗祥相，第47页）。老子虽然说圣人“行不言之教”，明确了“圣人不言”，但并不能得出“不言”只针对统治者。比如老子还说“圣人处无为之事”（《老子·第二章》），而无为不只属于统治者，还属于道——“道常无为而无不为”。其实，“希言自然”章的主语问题，只能根据具体语境来判断。从“希言自然”紧跟的后一句“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久”（《老子·第二十三章》）来看，“希言自然”只能是针对“天地”。一是，后文提到的是“孰为此者？天地。天地尚不能久”；二是，从义理上，天地的常态是“希言自然”，而“飘风”“骤雨”仅仅是非常态故不长久。“希言自然”与“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久”两句，是用“故”来连接，更能证明此处都在言说天地。因而，“希言自然”即天地不言故自然。

老子言说道之自然与天地之自然，最终是为了言说人如何法道与天地。“夫莫之命而常自然”，是讲道与万物的关系，道生万物而不控制万物，则万物尊道贵德（“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”[《老子·第五十一章》]），实际是为了引出执政者不应不干预民之主张。“希言自然”的主体是天地，但言天地最终是为了言执政者（“天地尚不能久，而况于人乎”），天地“希言”，是为了给圣人“行不言之教”提供依据。“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（《老子·第八十一章》），“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·第五章》），“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子·第七章》）也是由天道下落到圣人之治。从天道到圣人，这是天人合德的思维。

人“法自然”，是一种天人关系，具体关系是人法道、天地之自然。而道自然是不命令（“夫莫之命而常自然”），天地自然是不言教（“希言自然”），也就是天道不强制人。这种天人关系推向到政治领域（君民关系），就是君不强制民，辅百姓之自然，这是“自然”的第二层含义，下文将进一步展开论述。

人“法自然”是老子学说中的“天人关系”，是修身路径。圣人“辅自然”，则是老子学说中的“君民关系”，是治国路径。“辅自然”出自“以辅万物之自然，而不敢为”（《老子·第六十四章》），郭店《老子》甲本作“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”（李零，第6页），有主语“圣人”。

圣人“辅自然”，是“辅万物之自然”，但这里的万物主要是百姓。“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”（《老子·第三十二章》），“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子·第三十七章》）等原文里，侯王与万物对举，也说明万物主要指百姓[2]。“万物将自化”“万物将自宾”中的万物实际就是万民（百姓）。“功成事遂，百姓谓我自然”（《老子·第十七章》），进一步明确了“圣人能辅万物之自然”即圣人能辅百姓之自然。郭店《老子》丙本作“成事遂功，而百姓曰我自然也”（李零，第33页），这里的“我自然”是百姓之自然，是“百姓曰”的原话，“我”是第一人称。意指百姓认为自己本来如此，这也是在评价执政者做到了“辅万物之自然”。

刘笑敢注意到，“百姓皆谓我自然”是“从君民关系的角度推重自然”（刘笑敢，2015年，第69页）。在老子看来圣人能辅万物（百姓）之自然是最佳的治国方案，执政者不强制民，民保持自然状态。这一主张的具体体现是“太上，下知有之”（《老子·第十七章》）。老子指出，对于合道的执政者，百姓之所以仅仅知道他的存在而不知道他的作为，是因为合道的执政者未发动权力意志干预百姓。在早期，“百姓”指百官，春秋末期起，“百姓”即指民，“作为指称贵族、百官的‘百姓’，其获得‘平民’语义的时间可能在春秋末期”，“春秋中期以后，在社会大变革中，阶级分化急剧地进行，姓已不能再作为贵族身份的标志，而只有别婚姻的作用了。所以从春秋后期起，‘百姓’开始转变为表示民众的意思”。（参见唐代兴、唐梵凌，第60页）《老子》里的“百姓”不是百官，而是民，也符合相关的考证结论。

“辅自然”的“辅”与“主”相对，即执政者是辅助地位，而非主导地位。道不主宰万物，圣人合道，圣人也不主宰万物（百姓），而是采取“辅”的方式，意指万物（百姓）是主人，执政者应顺应万物（百姓）的意志。“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子·第四十九章》）在某种程度上蕴含着执政者是服务者角色的理念。

“辅自然”在“老子”里也就是无为。“以辅万物之自然，而不敢为”中的“不敢为”也就是无为，圣人“辅万物之自然”正是无为的要义。郑开提到，“‘辅万物之自然’之后紧接着的一句是‘而不敢为也’，似乎也表明了自然与无为两个概念的匹配性”，“从老子开始，自然和无为两个概念呈现了很强的相关性”。（参见郑开，第51页）

“无为”最早出现于《诗经》，但不是哲学概念。老子将“无为”作为哲学概念进行了系统化论述，无为之治也因此成为老子治国思想的一大特质。“无为”作为“辅自然”，根本上是不强制，体现为执政者不得强制民。“为”的甲骨文字形是“爪象”，其义为驯化大象，人让大象干活，是把自己的意志强加在大象身上，改变了大象的自然状态。“爪象”的本意即是意志强加，可引申为强制。“为”是强制，“无为”即不强制。刘笑敢注意到，“自然的秩序高于强制的秩序”，“老子从来不反对社会秩序，老子所反对的只是强加人的秩序，是为了实现某种秩序而实行的苛严繁琐的干涉与控制……强制的秩序必然是集权和专制的产物”。（参见刘笑敢，2015年，第99页）陈霞提到，“限制君才能伸张‘民’对生命和财产的追求，对生活方式的选择，使民成为价值主体，并实行自我管理。”（陈霞，第47页）老子的“我无为而民自化”，“圣人无常心，以百姓心为心”，都明确体现老子反对执政者强制民，反对执政者意志的强加。因此，老子的治国思想，根本上是一种民本思想。

老子反对有为，主张无为，与当时的历史处境有关。道家除了重视法天道，还重视省历史（通古今），《汉书·艺文志》明言“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸褔、古今之道”。老子是史官（参见王博，1993年，第19—32页），他也一直在深刻反思历史与文化：一是对诸侯争霸之武力、暴力流行的抵制，他提出“以无事取天下”（《老子·第五十七章》）的非武力方案；二是对仁义道德与礼教治理的反省，他提出“大道废，有仁义”和“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的告诫。在老子看来，有为违道则不久，无为合道才能持久，“为者败之，执者失之”（《老子·第六十四章》）。民之难治的根源在于执政者有为：“民之难治，以其上之有为。”（《老子·第七十五章》）

对老子的“自然”概念可作两层分疏，“法自然”与“辅自然”。人“法自然”与圣人“辅自然”是在相互关系中展开的。人“法自然”，是人法地、天、道之自然，即人道遵循天道（天道包括地、天、道），是在讨论天人关系。人取法于“天”，这也是“以天为则”的思维方式。圣人“辅自然”（“以辅万物之自然”“百姓谓我自然”），是在讨论君民关系，理想的君王是圣人，圣人不强制百姓而百姓自主自为。人“法自然”是向上法，圣人“辅自然”是向下辅。天道（地、天、道）之自然，是人要去取法的；君王要去顺辅百姓之自然，而不是强制百姓而改变其自然（本然）。侯王的无为表现为法天道之自然而辅万物（百姓）之自然，法天道之自然即是法“天道不强制人”（不命令、不言教），辅万物（百姓）之自然是“君不强制民”。这就是老子的“自然”在天人关系与君民关系中的贯通。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，从修辞上还原为“人法地，法天，法道，法自然”（人法地、天、道而根本上是人“法自然”），这克服了“道法自然”的诠释困境。要注意的是，地、天、道之自然作为天道自然，是一种超越性存在，地、天、道作为“域中有四大”中的三大。人法地、天、道之自然则成为王（圣王/圣人），王也是“域中有四大”（《老子·第二十五章》）中的一大。而“万物（百姓）之自然”中的自然是一种非超越性存在，是“民自朴”（《老子·第五十七章》）。共性是地、天、道之自然（天道自然）与百姓自然都是本然之义，都指向素朴。人“法自然”与圣人“辅自然”，一个主体是人，一个主体是圣人。两者的区别在于前者是普遍性的修身主体；后者是特定性的治国主体，圣人是传统社会理想化的治国主体，是理想的君王。“法自然”与“辅自然”有三大差异：主体差异、对象差异、关系差异。“法自然”的主体是人，“辅自然”的主体是圣人（意在说君王）；“法自然”的对象是天道（是法地、天、道之自然），“辅自然”的对象是百姓（辅百姓之自然）；“法自然”是天人关系，“辅自然”是君民关系。人“法自然”而成为圣人，圣人“辅自然”而成就理想社会，这是由内圣而外王的中国传统文化特色。当然，现代社会以法治为基础，已经超越了内圣外王的人治结构。

注释

*本文系国家“十三五”规划文化重大工程“《中华续道藏》编纂工程”（批准号：中共中央统战部办公厅〔2018〕576号）的阶段性成果。

[1]《说文解字·王部》：“王，天下之归往也。”董仲舒认为王是“参天地人而通道者”（《春秋繁露·王道通》）。

[2]郑开说：“‘万物之自然’相当于万民（百姓）之自然。”（郑开，第51页）。

参考文献

古籍：《春秋繁露》《道德经序诀》《道德真经新注》《老子》《老子道德经注》《礼记正义》《论语》《说文解字》《文子》《玉篇》等。

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